Plantagen

Südlich der Hauptstadt Fort-de-France, nahe Trois-Îlets, liegt ein Museum, das einer Plantage als den Geburtsort einer französischen Adligen gedenkt: Kaiserin Josephine, die erste Ehefrau Napoleons.

Im Ausstellungsbereich wird erklärt, dass bevor ihr Vater die Plantage über Heirat sein Eigen nennen durfte, sie unter dem Namen „la Petite Guinée“ bekannt war, „en référence au grand nombre d’esclaves qui étaient exploités“. Die hexagonalen Vorfahren ließen sich auf das „koloniale Abenteuer“ ein, das auf der kollektiven Ebene das französische Königreich und auf der individuellen Ebene die ‚Abenteurer*innen‘ bereichern würde.

Die Familie de Tascher lebte meistens vor Ort, die Plantage wurde von einem „géreur“ verwaltet, „[o]n trouvait habituellement aussi un économe chargé d'assurer l'ordre et la surveillance des esclaves et de tenir les comptes de l'habitation ». Die Informationstafeln berichten von Plantagen als quasi-autonome Territorien, die den Raum in drei Teile strukturierten: natürliche Räume, bewirtschaftet für die Exportation oder Versorgung der Versklavten oder als Ressource für Hölzer oder die Jagd; Lagerräume; und Wohnräume.

Die Texte und Austellungsstücke zu Josephine bilden das Zentrum. Beinahe dekonstruktivistisch wird eingeführt:

« Les personnages historiques font souvent l'objet de légendes tirées d'anecdotes dont plusieurs versions circulent, plus ou moins remaniées dans le temps. Joséphine n'échappe pas à la règle. Dans son enfance, il lui aurait été prédit qu'elle serait plus que reine! Cette prédiction a donné lieu à de nombreuses représentations »

Es folgt eine Nacherzählung des Mythos, in dem eine ältere Versklavte Josephine verschiedene Ehen und den Thron weissagte. Der Gründer des Museums und promovierter Tierarzt Dr. Robert Rose-Rosette resümiert, dass Josephine selbst die Mythen verbreitete: 

 « Elle raconte enthousiasmée, ce que la vie lui apportera: elle se mariera une première fois mais ne sera pas heureuse, elle se mariera une seconde fois, et alors le monde entier sera à ses pieds, elle sera plus qu'une reine. C'en est trop, Madame de La Pagerie, excédée, met sa fille huit jours au pain sec dans la galerie basse au sud de la purgerie » (Dr. Robert Rose-Rosette, L'impératrice Joséphine et son ile, conférence du 17 juin 1975)

Josephines Kindheit und Jugend wird insbesondere durch ihre Faszination der tropischen Pflanzenwelt, aber auch der Rosen, paradiesisch verklärt. Außerdem werden voleuristisch die Hygienepraxen der Töchter de Tascher dargestellt, die in einem Becken badeten, das später zu „le bassin de la reine“ umbenannt wurde. 1796 heiratete sie Napoleon Bonaparte, die Scheidung folgte 13 Jahre später, da keine Nachkommen gezeugt werden konnten. Fünf Jahre später stirbt sie an einer Lungenentzündung. 

Mit der Ausstellung einer vandalisierten Büste, wird die Kritik an Josephine repräsentiert. Auf einer Informationstafel wird erläutert, dass sie Vorwürfen zufolge für die Aufhebung der Abschaffung der Sklaverei in Martinique 1802 mitverantwortlich gewesen sei. Die Frage sei nicht zweifelsfrei zu klären, sie sei weder politisch gebildet noch interessiert gewesen. Wie folgt wird kontextualisiert :

« Ce sont davantage les représentants des milieux d'affaires liés aux colonies, les conseillers et grands planteurs gravitant autour du ministre de la Marine et des colonies qui ont pesé sur cette décision; décision qui s'inscrivait pour Napoléon dans un désir plus large de reprendre la main sur l'île de Saint-Domingue (future Haïti) et de rétablir les finances de la France grâce à la productivité des colonies, or celles-ci reposaient sur le travail des esclaves. | Pour autant, en raison de son destin particulier, Joséphine symbolise aujourd'hui encore, les gens de son milieu, ceux qu'on appelle en créole martiniquais les ‘békés’ : colons créoles dont les intérêts économiques ont primé sur le respect des vies humaines, conduisant à défendre un système esclavagiste pour préserver l'ordre colonial qui permettait leur prospérité. »

Im Freilichtbereich des Museums werden Prozesse des Zuckerrohranbaus und der Zuckerherstellung erläutert. Dass das Wohnhaus 1986 durch einen Bombenanschlag zerstört wurde, wird nur am Anfang angedeutet. Mechanische und arbeitstechnische Details werden aufgeführt und Versklavte sichtbar gemacht, Anbau, Ernte und Verarbeitung des Zuckerrohrs in Ochsenmühlen:

« Pendant la récolte de la canne ou roulaison, les esclaves travaillaient de jour comme de nuit. Le moulin était source d'accidents. Il arrivait que l'inattention ou l'épuisement des esclaves conduisent à ce que la main de l'un deux soit happée avec la canne dans les rolles. L'entraînement du mécanisme par les bêtes ne permettait pas un prompt arrêt de la machine une fois lancée ; il n'y avait alors d'autres alternatives que d'amputer le membre broyé de la malheureuse victime »

Beim Betreten des Küchenhauses wird großformatig eine Inventarliste von 1815 ausgestellt. Es sind Namen, Alter und Wert der 115 Versklavten genannt, auf der nächsten Tafel finden sich Inventarlisten der Küchenutensilien.

Die Sozialstruktur auf der Plantage wird differenziert: 

« En dehors des propriétaires, du géreur qui les remplaçait ou les secondait dans la gestion de l'habitation, et de l'économe, chargé de la tenue des comptes et de la surveillance des esclaves, le reste des personnes vivant quotidiennement sur l'habitation avait généralement le statut d'esclaves. On en distingue plusieurs types »

Handwerklich begabte Versklavte („esclaves à talents“) wurden ausgebildet, „le commandeur“ überwacht die verschiedenen Tätigkeiten der Arbeiter*innen. „Les domestiques“: „Nourrice, Couturière et cuisinier“, diese wohnen näher an ‚Herren‘ und nicht hinter der Manioquerie wie die übrigen Versklavten. Die Amme oder „Da“ war in das Familienleben integriert und genoss bestimmte Privilegien. Josephines Da war beispielsweise eine der wenigen, die 1807 befreit wurden und eine Rentenurkunde von Napoleon bekamen, beide Dokumente werden ausgestellt. Die Befreiung von Versklavten samt zu leistender Steuer wird als soziales Ventil beschrieben. Verschiedene, gesetzlich geregelte, Kleidungscodes repräsentierten die Plantagenhierarchie, die auch unterhalb der Versklavten differenziert war. Erläutert wird jedoch auch, dass besseres Tuch und Schmuck nur dem sozialen Abwärtsvergleich des Patrons dienten.

Auch der Sklavenhandel selbst wird mit der Warenwerdung der Afrikaner*innen thematisiert. „Une valeur marchande leur était donc attribuée; elle variait en fonction du sexe, de l'âge, d'un savoir-faire particulier et de la catégorisation ethno-raciale perçue“. Neben Ausführungen zum Verkaufswert, der auch beziffert wird, werden vererbte Versklavte genannt, die keinen Verkaufswert haben, weil sie zu alt oder sonst arbeitsunfähig sind, aber übergeben werden.

Die afrikanische Herkunft wird kurz genannt, erheblich mehr Raum nimmt die Beschreibung der Kreolisierung ein. Unter dem gängigen Euphemismus « colorisme » werden kulturelle rassistische Normen erläutert, die nach der Abschaffung der Sklaverei überdauerten. Der Wert der Versklavten wurde auch genetisch festgestellt, in der Ausstellung herausgestellt wird die strategische Reprodution von Versklavten:

„Les mentions de métissage rendent compte des relations entre hommes blancs et femmes noires libres ou esclaves. Dans ce contexte de domination et d'oppression que constituent les sociétés coloniales, quelques rares relations ont pu être le fruit d'histoires d'amour ; des relations ont aussi parfois été supportées faute de mieux par des femmes cherchant à améliorer leurs conditions de vie et la situation de leurs enfants. Mais le plus souvent, les femmes étaient violées »

Wie archäologische Funde – und nicht überlieferte Erzählungen Versklavter – zeigten, waren die Lebensbedingungen hart. Auch die Erlasse der Krone, zeigten dies zumindest indirekt, wenn sie sich 1786 für bessere Lebensbedingungen, die Mäßigung von Strafen und Gesundheitsversorgung der Versklavten aussprach (Ordonnance royale du 15 octobre 1786). Der Code Civil wurde in Martinique ignoriert. Ab 1833 waren Versklavte keine Güter mehr, doch befreit waren sie ebensowenig. Erst mit den lois Makaud (1845) verbessert sich ihre Situation.

« Malgré les textes de loi qui interdisaient les formes de sévices les plus graves, rares étaient les maîtres sanctionnés pour de tels faits avant les années 1830. Toutefois, en 1824, M. Denouille, employé comme économe puis très brièvement géreur de l'habitation, fut renvoyé à cause des mauvais traitements qu'il infligeait aux esclaves »

Widerstandspraxen werden auf den Tafeln ebenfalls aufgezählt: Revolten, Gift- und Brandanschläge, aber auch langsames Arbeiten, Simulieren von Krankheiten, Zerstörung von Produktionswerkzeug, Suizid, Flucht. Die Misshandlung von Versklavten wurde in einem abgedruckten Erlass von 1784 verboten. Über Anklageschriften wird auf subalterne agencies hingewiesen. Ferner wird die große und kleine marronage erläutert, die über die Zeitlichkeit der Flucht differenziert wird.

Die Banane wird als perfekte Frucht präsentiert, Grund genug ihr ein Museum zu widmen: « C’est certainement le fruit préféré de la planète et nous avons l’ambition de vous le faire découvrir, de son origine à votre panier, a travers cette exposition permanente ».

Wimmelbilder zeugen von interspezialen „Freundschaften“ zwischen Pflanzen und Insekten, Informationstafeln von „[l]es ennemis du bananier“, namentlich Pilze, Rüsselkäfer und Fadenwürmer. Es werden Werkzeuge für den Bananenanbau und Produkte aus Bananenblattfasern, wie beispielsweise eine dunkelhäutige Puppe im Bananenblattkleid, ausgestellt. Auf den Informationstafeln auf Französisch und Créole finden sich Angaben zur biologischen Typisierung, Artenvielfalt und Pflanzenschmuggel und -handel sowie Anbautechniken. Es werden Bezeichnungen europäischer und afrokaribischer Sprachen verwendet und erläutert. Herzstück der Austellung im Gebäude und seitlich an der Waschanlage außen ist „La guerre de la banane : David contre Goliath“. Neoimperiale Agressionen gingen von den USA aus, die im Inland sowie Zentralamerika und Südamerika die Produktion innerhalb der EU unter Druck setzten, obwohl diese die weniger pestizidlastige Produktion liefert:

“ C’est la guerre de la banane dont l’enjeu pour la ‘banane dollar’ est de contrôler 100% du marché européen, dont elle détient déjà 80%, en éliminant en particulier les productions des Antilles Française “

Von dem Einsatz des Biozids Chlordecon, das die Krebsraten der Insel seit den 1990ern in die Höhe schießen lässt und die Flüsse und Quellen kontaminiert wird nur am Rande im Zusammenhang mit der Schädlingsbekämpfung « vers des bananeraies propres » berichtet.

Mehrere Tafeln zeigen kulturgeschichtliche Repräsentationen der Banane als Nutzpflanze beispielsweise auf Geldscheinen oder als exotisiertes Kleidungsstück einer halbbekleideten Josephine Backer auf Veranstaltungsplakaten. Diese sexualisierte Darstellung, so wird rhetorisch gefragt, könnte womöglich zur Popularisierung der Frucht in Frankreich beigetragen haben. Pikant pointiert schließt der Abschnitt mit: »offrir une banane à une dame peut être donc très…suggestif !!!! »

Im Verlauf der Ausstellung wird die Banane personifiziert und erst spät in ihrem Kolonialzusammenhang expliziert. Eine Informationstafel bezeichnet sie als « fruit voyageur », ausgestellt werden Transportschiffe, nicht Schiffe zum Transport von Versklavten. Prominent wird jedoch die Reise von Südostasien über Afrika nach Südeuropa und Kanaren über den mehrfach abgebildeten Protagonisten Christoph Kolumbus, der sie „dans le sillage“ hatte, platziert.

Mit der Kolonilisierung begann die Umgestaltung der Natur durch den Anbau und die Selektion ‚alter‘ und ‚neuer‘ Pflanzen. Tabak und Zuckerrohr dienten der kolonialen Exportation, Süßkartoffeln, Maniok und Bananen der Versorgung der örtlichen Bevölkerung. – Fun fact: « Le saviez-vous? | Les esclaves préféraient manger la banane plantain grillée plutôt que bouillie ». Haushaltsgärten wurden durch Gärten nach französischem Muster ersetzt, was sich heute als Fehler entpuppe, denn längst sei die Nachhaltigkeit „amerindischer“ Gärten bewiesen. 

Und dann wird der Paternalismus ausgestellt:

« Ces changements traduisaient aussi la volonté du colon et du pouvoir central d'imposer une autre conception de la propriété où la terre n'était plus un bien communautaire, comme chez les amérindiens, elle appartenait à un individu qui l'a délimitée et défrichée et qui par conséquent en a l'usage et la jouissance unique »

Nach kulturgeschichtlichen Ausführungen globaler Zentren, werden auch „Croyances et superstitions » der Antillen genannt und Heilwissen über die Pflanze dargestellt.

Durch die Sichtbarkeit kreolischer Kulturpraxen und die konsequente Nutzung des Créole scheinen alten postkoloniale Forderungen Rechnung getragen worden zu sein. Die Aussparung der Umweltkatastrophe um Chloredecon, die von Aktivist*innen als Genozid eingestuft wird, und auch die Unsichtbarmachung bestehender neoimperialer Praktiken im Bananenanbau erwecken den Eindruck, dass die Vermarktung ‚europäischer‘ Früchte im Privatmuseum der Plantage aus der collectivité territoriale de la République française im Vordergrund steht. 

Der Zoo Martiniques befindet sich in einer Plantagen- und Destillerieruine und wird so als doppelte Attraktion vermarktet. Die Analogisierung entmenschlichter Arbeiter*innen und sogenannter restaurativer Tierhaltung von exogenen Spezies wird nicht problematisiert – das Logo schmückt das Prädikat „Depuis 1643“. Stattdessen wird die Zerstörung durch den verhärenden Vulkanausbruch von 1902 betrauert:

« L’habitation et ses trésors de vie, d’ingénerie, de patrimoine culturel et industriel acquis en plus de 200 ans d’histoire ont été balayés en quelques heures ».

Die Umwidmung durch den Botaniker Jean-Philippe Thoze stelle ein Aufwachen aus einem „sommeil centenaire“ dar.

Zuckerrohr, Indigo, Kakao, Kokosnüsse und Maniok wurden seit Louis de Reynal auf dem Firmengelände angebaut. Die Herstellung von Indigo wird in der Ruine ausführlich dargestellt. Versklavte bearbeiten das urinierte Rohmaterial im „diablotin“. Auch die Arbeitprozesse der Manioquerie werden auf einer Informationstafel beschrieben. Die Pflanzung und Verarbeitung von Zuckerrohr sei über jüdische Niederländer*innen 1654 auf die Insel gekommen und dauerte bis zur Abschaffung der Sklaverei an. Die Ochsenmühle wurde von einer Wassermühle größtenteils ersetzt. Nach der Kristallisation des Zuckers nach einem Verdampfungsverfahren wurden die Reste zum Vorläufer des Rum, zu guildive oder Tafia, gebrannt.

Es überwiegt eine Romantisierung der Rumkultur. Im Souvenirshop wimmelt es von Schwarzen Puppen und Frauenfiguren in ‚typischen‘ Madrasstoffen – und: Piraten! Die durch die scharfen Blätter schmerzhafte Arbeit der Zuckerrohrernte ist in idyllisierter Form als dekorative Aluminumschilder erwerbbar.

Die Destillerie samt Kunstausstellung und Betriebsgelände der Fondation Clément ist eines der touristischen Highlights Martiniques und wird vielseitig beworben. Industrielle Romantik trifft auf Rum verschiedener Qualitätsstufen. Der Projektzusammenhang wird einseitig beleuchtet: die Häuser der Siedler*innen sind in Blumensträuchern gerahmt erhalten und konserviert.  Zwecks eines US-amerikanischen Präsidentenbesuchs 1991 wurde eine Hütte errichtet, über der neben einer Flagge Frankreichs, der EU und der Destillerie, eine US-amerikanische weht. Weniger prominent sind Spuren der Versklavten und Schwarzen Lohnarbeiter*innen platziert. Wenngleich in einer Führung über das Gelände betont wird, dass Henry Clément die Plantage erst nach der Abschaffung der Sklaverei erstand, so haben sich die Arbeitsbedingungen nur sehr langsam geändert. Eine Arbeiter*innensiedlung ist nicht erhalten, dem Großteil der Arbeiter*innen wird kaum gedacht: Den Garten schmücken verschiedene großformatige Kunstwerke. Ein unbeschriftetes Werk zeigt unbekleidete, männlich gelesene Personen aus Metall, die handelsübliche Gabeln tragen und am Rand eines riesigen Kochtopfes laufen. Am Zierteich vorbei liest man in zwei-Meter-hohen roten Buchstaben „BLOOD“. Auch das Zuckerrohr wird nicht näher repräsentiert. Rumtasting und ‚Hochkultur‘, meist aus dem globalen Zentrum – das muss reichen.

An eine Konferenzreise nach Martinique im Juni 2026 schloss ich eine Archivreise an, die um eine Besichtigung von Erinnerungsorten der Plantage ergänzt werden konnte.

Während die Archives Territoriales in Fort-de-France eine klassische, wenn auch vortrefflich digitalisierte Sammlung boten, war das Archiv der Fondation Clément, einem der größten Rumdestillerien, in vielerlei Hinsicht bemerkenswert. Nachlässe von Forschenden boten Einblicke in Bestrebungen der Familienforschung im postsklavistischen Martinique. Außerdem werden gesammelte Hinweise auf historische Dokumente und Schriften für die Frühgeschichte der Plantagen auf Martinique ein Ausgangspunkt für kommende Studien sein.

Jiménez Brais Drama in fünf Szenen (2023) spielt auf einer futuristischen Plantage in den 20ern des 22. Jahrhundert, die an der Speerspitze der technologischen Errungenschaften die besten Ananaspflanzen der Welt produziert. Geschildert wird der Einsatz künstlicher Intelligenz und brillianter Wissenschaftlerinnen (!) sowie Verwalterinnen (!). Die Figurenbezeichnungen sind entpersonalisiert und verweisen auf den Beruf („Ingeniera“, „Administradora“), eine klarere klassifizierende Berufsbezeichnung („Patrón“, „Peón“) oder ein Kollektiv („Cuerpo de Peones“, „Grupo de Empresarios“) oder vage Essenzen („Señora“ oder „Multiespecie“, einem pulsierenden, ‚natürlichen‘ Wesen). Unter einem riesigen Kuppelbau wachsen genetisch ‚optimierte‘ Ananaspflanzen, die Grundlage der costaricanischen Wirtschaft unter dem Monopol bei der Pinea Fruit Corporation. Trotz des Ziels klimaneutral zu werden, ist die Umwelt außerhalb der Kuppeln fast komplett zerstört. Die Klassenunterschiede schlagen sich in den Wohnungen nieder, wobei überrascht, dass bei dem augenscheinlichen Grad des technologischen Fortschritts überhaupt noch Arbeiter:innen gebraucht werden. Piña spielt mit den Leser:innenerwartungen. Dass die neuste Ananaskreation roh verköstigt werden kann (409), mag überraschen, während Erzählungen von ‚Fortschritt und Entwicklung‘ wiederum die gängigen neoliberalen Formulierungen reproduzieren und Kontinuitäten implizieren.

Die Handlung entspinnt sich entlang eines Sabotageplans zwischen „Señora“ und „Patrón“, dem Erben des Plantagengründers. Die Frau kommt auf unerklärliche Weise in die gesicherte Schaltzentrale der Plantage und fragt die Verwalterin nach dem patrón. Es stellt sich heraus, dass dieser lieber „David“ genannt werden will, was auf eine Distanzierung zum paternalistischen System in der Identifikation Davids hindeutet. Die Frau deckt im Gespräch mit der Verwalterin auf, dass die Arbeiter:innen trotz Rekordgewinnen des Unternehmens unterbezahlt werden und, dass sowohl die Menschen als auch die Erde ausgebeutet werden (411). Administradora lässt das Argument nicht gelten, antwortet zunächst mit der Formel „¡Piña!“ und führt im neoliberalen Jargon fort: “No podemos detenernos ni una hora. Trabajamos para nosotros… Por Costa Rica. Somos un ejemplo en la plataforma. No hay pobreza… No existe huelga. Somos una comunidad que funciona sin interrupción. ¡La piña nunca faltará!“ (412).

Als die Frau die Abhängigkeit und Fragilität des Systems impliziert, möchte die Verwalterin sie entfernen lassen. Da kommt Patrón auf die Bühne, die beiden sprechen im Schatten der Geräuschkulisse der Multiespecie, um nicht gehört zu werden. Er und Loriana kennen sich über Internetchats und planen einen Re-Set: sie möchten Fehler programmieren, damit die Plantage einfriert und dann ein neues, (umwelt-)gerechtes, gesundes System entwickeln, bevor die Welt kollabiert (413).

Die Plantage friert ein, die Ingenieurin versteht die Welt nicht mehr, ihre Berechnungen waren perfekt (414-416), es scheint als ob „el ecosistema ha despertado por si mismo“ (416). Während Patrón noch versucht menschliche Opfer zu vereiteln organisieren die Peones den Widerstand. Zwischen giftigen Dämpfen und zunehmender Kälte fordern sie die Entlassung der Ingenieurin, die sie in ihren prosperierenden Zukunftsbeschreibungen belogen habe (418). Sie sei die Schuldige für viele Tote. Doch die Arbeiter:innenschaft ist keineswegs geeint. Einige möchten danach wieder an die Arbeit, und eben keine Revolution, um das Land „nach vorne zu bringen“, die Plantage wiederaufbauen. Patrón insinuiert ökologisch und soziale Probleme des Ananansanbaus, einige Arbeiter:innen beginnen von Neuem neoliberale Formeln zu wiederholen. Im Gespräch versteht die Ingenieurin, dass der Patrón hinter der Sabotage steckt, und er versucht, sie für den Aufbau eines alternativen Systems zu begeistern, doch sie entlässt sich selbst (420).

Ein Zeitsprung, 300 Tage Streik, die Multiespecie wird luftiger, auf ihr wachsen Blumen. Señora muss Patrón davon überzeugen, den Zusammenbruch zu initiieren (421-422). In der nächsten Szene beraten sich vier buchstäblichen Herrschaften, Plantagenunternehmer:innen, aus verschiedenen Ländern, zur Streiksituation in Costa Rica, die jedoch auch Nachahmer:innen in Argentinien fand (422). Das weitere Vorgehen solle vom „Gobierno del Tricentario“, denen die Unternehmer:innen einen Bericht schicken, „unabhängig“ (423) entschieden werden. Patrón hat die Runde eingeladen, doch sie möchten nicht von der Ananas abrücken (424). „PATRÓN: ¡La misma medida es la naturaleza! Porque sobre estas tierras no se verá más una corona. Reinará aquí una especie distinta a la nuestra” (424). Die Ananaskrone wird zu einer Souveränitätsmetapher, die im Folgesatz aufgenommen wird: Es herrsche bald eine ‚andere‘ multiple mehr-als-menschliche Spezies ohne menschliches Zutun. Ein Unternehmer droht mit der Überwindung der äußeren Souveränität des Territoriums: “Si hasta [esta noche] no ha sido comunicada la despedida de la ingeniera, le romperán las fronteras las unidades del gobierno” (425).

Zwei Tage später dringen die Arbeiter:innen in die Schaltzentrale der Plantage vor. Sie beklagen ihre Toten und fordern Gerechtigkeit (425-426). Erneut werden die Zukunftsperspektiven einander konfliktiv gegenübergestellt: Zurück zur Arbeit oder hin zu einem neuen System? Die Ingenierin tritt auf und proklamiert technische Lösungen bei aufopfernder Arbeit der peones, letztere einigen sich und schicken sie raus. Die Szene bricht ab, ein Regierungsrepräsentant nimmt die Kuppel ein, keine Technik funktioniert mehr, fast alles friert ein (426).

In der nächsten Szene spricht der überlebende Patrón mit einem Androiden der Regierung. Er versucht zuerst einen guten Eindruck von der Situation zu vermitteln, doch der Android möchte mit ihm über den Neustart, finanziert durch die Regierung, verhandeln (427). Der Repräsentant versucht zu verdeutlichen, dass die Regierung die Übermacht hat, „dicho. Y si no es así... lo doy por enterado” (428). Technische Unterstützung könne die Neuauflage ermöglichen. Patrón entgegnet: „: Máquinas… ¡contra seres humanos! […] ¡Mientras pueda hablar y respirar! ¡No más piña!” (428). Er öffnet die Abdeckung der Multiespecie, die sich ausbreitet. Der Repräsentant stammelt in technischen Aussetzern: “Intenté conversar… ahora me veo obligado a hacer uso de mi pleno poder. Por el riesgo que representa para toda Costa Rica… el Gobierno de la República lo excluye a usted de la dirección de Pinea Fruit Corp. y se producirá la piña bajo la inversión del Estado. ¡En seguida empezamos la recuperación!” (428). Durch die Ausbreitung der Multiespecies sterben Patrón und Señora. Ihr Selbstopfer wird durch Reflexionen zu Grenzen der Entwicklung und eines Neustarts nach der, letztlich anthropogenen, Zerstörung eingeleitet. In Harawayscher Manier spricht Patrón vom Cyborg „La única esperanza que veo es esta nueva especie. Horizontal entre la máquina, lo orgánico y la consciencia” (428). Die Frau hat das letzte – ökofeministische – Wort: “¡Somos compost!” (428). Die Multiespecie bewegt sich und beginnt schließlich zu tanzen (428). Braucht es nach der Apokalypse noch Souveräne?

Jorge Amado schrieb ein Buch (1933), womöglich einen Roman (59 und 61), um die Kakaoplantagen in Süd-Bahía zu beschreiben. Dieser Notiz liegt die spanische Übersetzung zugrunde, die portugiesischen Zitate werden nach der Beschaffung ergänzt. Der autodiegetische Erzähler wechselt innerhalb kurzer Kapitel zwischen cuadros der Plantagengesellschaft und biographischer Erzählungen, die seinen Weg auf die Plantage nacherzählen. Er kommt aus dem Mittelstand, ist gebildet und wurde durch eine Familienfehde mittellos und sieht sich daher als Mittler zwischen den Klassen (10) und versucht den Klassenunterschied mehrfach über seine authentifizierbare Erzählerrolle zu normalisieren (20). 

Das Werk ist geprägt von kontrastiven Vergleichen zwischen den Lebensbedingungen der patrones und der peones (6). Die Familie des übergewichtigen Plantagenbesitzers (41) wird als dekandent, im Falle des Sohnes zudem als dümmlich und im Falle der Tochter als arrogant, obschon gebildet, beschrieben. Die weiblich gelesenen Arbeiterinnen werden von Vater und Sohn, patrones, bereits im Kindesalter missbraucht (30), sie ignorieren bestehende Paarbeziehungen der peones (54). Der Erzähler resümiert, dass Liebe nichts für Arbeiter*innen sei:  

“Y en nuestras vidas sin amor (existe el amor en las plantaciones de cacao…) teníamos momentos de nostalgia. ¿El amor habría sido hecho solamente para los ricos? Honorio decía en voz alta lo que pensábamos: —Vida de mierda” (33).

Detalliert werden die übrigen Akteur*innen auf der Plantage, aber auch in der Plantagengesellschaft, die die Stadt Pirangi samt Festen und Prostitution einschließt, beschrieben. Das Erzählen vom Paternalismus bildet eine Konstante des Werks. Besondere Aufmerksamkeit verdient der Umstand, dass in Brasilien die patrones mit „coronel“, also einem militärischen Rang bezeichnet werden (6). Polizei und Richter sind in das paternalistische System integriert. Ordnung und klare Hierarchien, die Tochter des patrón idyllisiert die Plantage in ihrer schriftstellerischen Tätigkeit:

„… y son felices en su trabajo honesto. Se divierten, tocan la guitarra aman estiman a los patrones, que son sus padres y maestros. Adoran a los patrones, que en pago los tratan bien, como padres a sus hijos. Quizá por eso, no valen las ideas exóticas de los adoctrinadores, que aparecen en las plantaciones” (50).

Dazu kontrastieren sowohl die Beschreibungen des Ich-Erzählers, der versucht die Subalternen als Subjekte zu inszenieren, die zwar unterworfen, aber eben keine Objekte sind: 

“[Los ninos] Fumaban cigarrillos de tabaco picado y bebían grandes tragos de cachaca desde la más tierna infancia. Aprendían a temer al coronel o al capataz, y asimilaban aquella mezcla de amor y odio de los padres hacia el cacao. Rodaban con los chanchos por el barro y aceptaban la bendición a todo el mundo. Poseían una vaga idea de Dios, un ser algo así como el coronel, que premiaba a los ricos y castigaba a los pobres. Crecían llenos de supersticiones y de heridas. Sin religión, sentían al cura como un enemigo. Lo odiaban naturalmente, como odiaban a las cobras venenosas y a los hijos chicos de los patrones. A los doce años los trabajadores los llevaban a Pirangi, a la casa de las putas. Cuando se agarraban la enfermedad mala, se volvían hombres. En lugar de quinientos reis pasaban a ganar mil quinientos. Chiquillada de nombres corrientes: Jodo, José, María, Pedro, María de Lourdes, Paulo, chicos que nunca tuvieron al juguetes ni muñecas. Algunos tenían nombres raros de héroes de novela, aristocráticos: Luis Carlos, Tito Livio, César, Augusto, Jorge, Gilca, Alda. Después descubrí que todos ésos eran ahijados de María, la hija del coronel” (37).

Auch die Figurenrede der peones verleiht ihnen Hörbarkeit der eigenen Stimme, die beispielsweise die Klassendifferenz anhand der Abhängigkeit vom internationalen Börsenmarkt (wie auch 62) reflektiert:

„-Ésta parece una tierra maldita. Allá en Ceará me habían dicho que por aquí corría la plata. | -Plata hubo hace unos dos años. El cacao llegó a cuarenta mil reis. Los coroneles gastaban ele verdad. Ganábamos cinco mil reis por día. | -Juntaron plata?  | -Apenas ... Subió todo: la carne seca, la harina, el poroto. Nadie ahorraba. Para uno la cosa siempre es igual, con el cacao bajo o el cacao alto. Para los coroneles, es diferente. Yo hasta me alegro cuando el cacao baja ... | El viejo se volvió al cearense. | -Usted se vino de Ceará justo ahora que mandaron una cantidad de plata para allá ... Los sueldos subieron. Yo lo leí. El gobierno garantizaba que nadie se moriría de hambre. | -Vaya Dios a saberlo. Ellos se tragan la plata y nosotros nos morimos de hambre. No vimos los billetes. Mi mujer murió por el camino y mi hija se quedó en la calle de los siete pecados capitales” (18)

Die Normalisierung der Armut, die über Marginalisierung gerechtfertigt wird (ebenso 40), wirkt wenige Seiten später ironisch:

„Nadie se quejaba. Todo estaba bien. Vivíamos casi al margen del mundo y nuestra miseria no le importaba a nadie. Se vivía por vivir. Muy lejana, se entreveía la idea de que las cosas podían cambiar. Cómo, no lo sabíamos. No todos podríamos ser patrones. Entre mil, apenas se podía enriquecer uno. En la plantación Fraternidad solamente Algemiro había conseguido algo. El patron le había ciado un campo que valía unos treinta cantos, que él le pagaría con las zafras. Entonces, ¿cómo íbamos a salir de esa situación miserable? A veces pensábamos en esas cosas. Principalmente Colodino” (22).

Deutlich werden die Netzwerke, die die paternalistische Plantagenwirtschaft ermöglichen. Der Priester predigt machtstabilisierend:

“El cura, vestido de oro y seda, nos daba envidia. Después hacía un bonito sermón. Afirmaba que la gente debía obedecer a los patrones y a los curas. Que no debía prestarse oídos a las teorías igualitarias (la gente quedaba ansiosa por conocer estas teorías). Amenazaba con el infierno a los malos que se rebelasen. Ofrecía el cielo a los que se conformasen (39)

Auch in Cacao wird ausgiebtig über das Vertrags- und Schulder*innensystem der Plantage berichtet (6). Dass die Vertragsarbeiter*innen als alquilados bezeichnet werden, sorgt beim Ich-Erzähler für Verwunderung: 

„Me extrañó la palabra: | - Se alquilan máquinas, animales todo, pero la gente no se alquila. | En las tierras del cur, la gente también se alquila. La palabra me humillaba. Alquilado… estaba reducido a mucho menos que un hombre” (14). 

Doch Cacao erzählt auch von den Widerstandsstrategien und der agency der peones und Vorarbeiter wie auch der Prostituierten, die größtenteils über die Solidarität innerhalb der unteren Klasse erfolgreich sind. 

“—[…] Matar coroneles me gusta, pero trabajadores no mato. No soy traidor. | Después de mucho tiempo descubrí que ese gesto de Honorio no se llamaba generosidad. Que tenía un nombre mucho más hermoso: conciencia de clase“ (58).

Sie migrieren für bessere Lebensbedingungen oder geben den patrones Widerworte (43ff). Es gibt Betrug in der Schuldenkalkulation und Strafen bei Fehlern der Vor- und Arbeiter*innen (34-35). Der engagierte Ich-Erzähler versucht außerdem Mythen der patrones auflösen. Beispielsweise zitiert er Briefe von Prostituierten und peones gegen die Vorstellung, sie seien Analphabet*innen. Trotz normsprachlicher Alterität, die zuweilen ins Piktoreske umschlagen, zeigt sich jedoch, dass sich diese Personen schriftlich verständigen können (59-69). Revolte sei jedoch nicht möglich:

“Por fin, un día rebajó los jornales a tres mil reis. Yo lidericé la revuelta No volveríamos al campo. Arreglamos todo una noche, en la casa del viejo Valentín […] Joao Grilo fue el último en llegar. Venía de Pirangi y cuando conoció nuestro plan nos desanimó. Ni lo piensen... Llegaron más de trescientos hambrientos que trabajan por cualquier precio... y nos vamos a morir de hambre... —Estamos vencidos antes de empezar a luchar. —Nosotros ya nacemos vencidos... —sentenció Valentín. Bajamos las cabezas, Y al otro día volvimos al trabajo con quinientos reis menos” (62).

Der einstige Arbeiter und jetzige capataz tötete für den patrón und wird besonders von ihm geschützt (21). Algemiro wird zum Teil der Plantagenherren, die folgende Episode skizziert seine mimikry:

“Algemiro también bailaba. […] El capataz amaba aquellas fiestas de la gente rica y se hinchaba de vanidad porque lo trataban bien. Había sido labrador como nosotros y no sabía leer. Hacía catorce años que trabajaba para Mané Frajelo. Consiguió comprar un campo por treinta contos. El coronel le había prestado la plata bajo la hipoteca de las zafras. Toda su ambición era enriquecerse. Nosotros odiábamos al coronel. Pero a Algemiro lo despreciábamos. Sentíamos que no era de los nuestros. Yo, descendiente de familia rica, estaba más cerca de los labradores que él que venía de generaciones y generaciones de esclavos. Mulato, los cabellos rubios y crespos, la ropa azul de casimir, todo, inclinaciones y sonrisas, se reía encantado de las charlas de esas burguesas. Desde afuera nosotros sonreíamos con desprecio” (27)

Im verbalen Schlagabtausch des Protagonisten mit der Tochter des patrón werden zum einen Themen wie Bildung, Hygiene und race angesprochen, auf der anderen Seite versucht der Protagonist die Sterotype der patrona umzukehren oder zu ironisieren. Zwischen Flirt und Selbstvergewisserung betont der Ich-Erzähler seine solidarische Haltung zu seiner Klasse (die als protokommunistisch gerahmt wird [44]) und den Hass gegen das paternalistische System (44ff). Die Romanze führt zu einem hypothetischen Spiel um die Zukunft: wer würde die Klasse wechseln – sie am Ende nicht! (61ff). Der Ich-Erzähler schließt pathetisch zum Abschied von der Plantage:

„AMOR | Al otro día me despedí de los compañeros. El viento balanceaba los campos y por primera vez sentí la belleza del lugar. Miré con nostalgia hacia la casa grande. El amor por mi clase, por los campesinos y obreros, amor humano y grande, mataría el amor mezquino por la hija del patrón. Pensaba así y tenía razón. En la curva del camino me di vuelta. Honorio me decía adiós con la enorme mano. En el patio de la casa grande el viento agitaba los cabellos rubios de María. Partí para la lucha con el corazón limpio y feliz” (64).

Die kurze Artikelserie Lo que son los yerbales wurde von dem Spanier Rafael Barrett geschrieben und verschreibt sich der realistischen Darstellung der menschenunwürdigen Lebensbedingungen der mineros. Die Erzählstimme will mit den textuellen Strategien faktualer Texte die Lesenden mit auf die yerbales nehmen „y con vuestros ojos veréis la verdad“ (157). Dabei beleuchtet der Erzähler das Verhältnis von Staat und ‚moderner Sklaverei‘, die Technologien der Akquise durch Schuldnerverträge (161-162), der Unterwerfung, Bestrafung bei Aufbegehren oder Flucht (174) und Morde sowie Kinderarbeit (163-164) der Yerbaindustrie. Ebenfalls wird über die demographischen Folgen der Vernichtung der Waldarbeiter berichtet, die meist ihre Familien zurücklassen, während die Prostitution in den Unterbringungen floriert (170-171). Neben dokumentarischen Darstellungen durch Bezifferungen der Besoldung, des hintergründigen Finanzsystems und dessen Spekulationen (177-178), die Zitation von Gesetzestexten und Nacherzählungen von Gesprächen mit Erntearbeitern, hat der Text einen appellativen Charakter (164), der über Perspektivwechsel und ironische Mittel Empörung auszulösen vermag und den Fortschrittserzählungen von Industrie und Staat ein Ende bereiten möchte (178-179). Dem Wald und den Pflanzen werden Monströsität und Subjektivität zugeschrieben (166), in denen einige Menschen ‚Gold‘, die meisten aber Ausbeutung oder ihren Tod finden.

Hinsichtlich Souveränitätsdarstellungen, werden in Lo que son los yerbales verschiedene Akteure mit ihr assoziiert. Der Staat habe seine Souveränität eingebüßt, die Ländereien wurden verkauft, die Gesetzgebung entspinnt sich dank korrupter Politiker und Richter an den Interessen der Industrie (157-158):

“Es sabido que el Estado perdió sus yerbales. El territorio paraguayo se repartió entre los amigos del gobierno y Industrial se fué quedando con casi todo. El Estado llegó al extremo de regalar ciento cincuenta leguas a un personaje influyente. Fué aquella una época interesante de venta y arriendo de tierras y de compra de agrimensores y de jueces” (158). 

Gegen die Industrie kann er nicht einmal seine äußere Souveränität verteidigen und seiner Schutzpflicht nachkommen: „no supo ni sabe proteger la carne inocente de los ciudadanos. Y la Industrial lleva anualmente la cantidad de víctimas que necesita para llevar a cabo una de las más abyectas explotaciones del mundo moderno” (176). Die Chefs sind jedoch weiterhin mit der Politik verbunden, durch Freundschaft oder Verwandtschaft (160). Barrett stellt ebenfalls transnationale Vergleiche hinsichtlich Ausbeutungstechnologien auf Plantagen an: 

„El anticipo es la gloria de los alcahuetes de la avaricia millonaria. Así se arrean los mártires de los gomales bolivianos y brasileños, de los ingenios del Perú. Así se arrean las muchachas del centro de Europa prostituidas en Buenos Aires. El anticipo, la deuda es la cadena que arrastra de lupana en lupanar, como la arrastra el peón de un habilitado a otro. ¡El anticipo!“ (162).

Ferner beschreibt er das Panorama der Yerbahierarchie, in der Paternalismus über die verschiedenen Funktionen der Industrie wirkt:

„Sumad el ejército de los mensualeros, atacadores de mboroviré, troperos de carreta, picadores, boyeros, expedicionarios desprovistos de lo más preciso, obligados a cruzar desiertos y pantanos interminables; chateros a quienes se paga por viaje de un mes y que regresan, entorpecidos por las sequías, después de tres o cuatro meses, de combate aguas arriba, con el pecho tumefacto por el hotador; sumadlo todo, y obtendréis la turba maldita de los yerbales, jadeante catorce, dieciseis horas diarias, para la cual no hay domingo ni otra fiesta que el Viernes Santo, recuerdo del martirio de Jesús, padre de los que sufren...” (167-168)

Die vielzähligen Beschreibungen der Gewaltanwendung reihen sich in realistische Erzähltraditionen ein. Besonders die Figur des capataz ist gewaltverherrlichend dargestellt:

“Aquí no hay más Dios que yo’ dice al nuevo peón una vez por todas el capataz. Y si no bastara el rebenque para demostrarlo, lo demostraría el revólver del mayordomo. En el yerbal no se habla, se pega.” (173).

Wie in den Zitaten deutlich wird, ist auch in Lo que son los yerbales religiöse Motive einerseits Mittel der Kontrastierung von Nächstenliebe und Ausbeutung, andererseits suggeriert der gottgleiche Vorarbeiter eine absolute, transzendente Macht über Mensch und Natur.

Viento Fuerte (1970 [1950]) ist das erste Werk der nobelpreisgekrönten Bananentriologie von Miguel Ángel Asturias. Es erzählt mehrperspektivisch von der Urbarmachung der guatemaltekischen tropischen Küste für Bananenplantagen der United Fruit Co. alias Tropical Platanera S.A. Die Erzählung wechselt zwischen realistischen Portraits der Ausbeutung von Menschen – gesteuert von souveränen, oft anonymen Machtzentren – und magisch-surrealistischen Beschreibungen der indigenen und criollo Kultur sowie der ‚Natur‘. Allen Akteur:innen, auch den mehr-als-menschlichen, wird Handlungsfähigkeit zugesprochen. Die narrative Dynamik entfaltet sich jenseits von Heteronormativität und Spezismus, wodurch Stereotypisierungen eindämmt werden. Die Bananenpflanze wird als Erlösungssymbol: „Los movimientos de la cuadrilla de corte, al pie del bananal, que semejaba un árbol de la cruz verde, eran como a un Cristo verde convertido en racimo“ (25–26). Doch die Ausbeutungsmaschinerie bringt sie um ihre Existenzen.

Eine geschäftliche und freundschaftliche Verbindung zwischen criollo und expad Akteur:innen führt zur Idee einer alternativen, widerständigen Bananenproduktion – doch sie droht zu scheitern. Der Schamane Rito Perraj aus Semírames beschwört den „Viento Fuerte“, den die US-amerikanischen Angestellten für unmöglich halten. Der Wind zerstört nahezu alle Orte der Plantagengesellschaft – ohne Klassenunterschiede zu machen.

Die Beschwörung wird als Rachefeldzug Hermenegilo Puacs verstanden, der starb, da er keinen physischen Schuldigen für seine Misere fand. Mensch sagte ihm, dass auf einen getöteten Manager ein neuer folgen würde. Schuldig seien „la famosa gente de por allá“ (194). Gegen sie sei nichts auszurichten – man solle nach Chicago schreiben. Hermenegilo weiß jedoch nicht, wo die Stadt liegt. Humorvoll kommentiert die Erzählung: Er wäre zu Fuß gekommen, wenn er gewusst hätte, wo sie sich befindet. Doch selbst dann erscheinen die Gegner unbestimmt: „Y quién es esa gente, preguntaba. Todos, al parecer, sabían quién era, pero sin concretar nada. Chicago. La gente de por allí. Los amos“ (194). 

Seine riesigen Bananen kann er nicht verkaufen: „Gringos hijos de puta, si ellos tienen eso que no se ve y que nos aplasta, contra lo que no se puede pelear ni matando, también nosotros, ¡já!, ¡me capo si no hay venganza!...“ (194). Der Schamane löst eine zerstörerische Kraft aus, die Puacs’ toten Kopf als Opfer fordert (194). Triumphierend lachen beide über die „cabezas secretas que los gobernaban“ (199). Mit der Zerstörung des imperialen Spiels verhöhnen sie ihre Gegner: „Hermenegilo Puac, con su calavera blanca, se reía de los doce millones de plantas de banano que terminaba de derribar el viento fuerte, botándolas de los terrenos húmedos donde parecian sobrepuestas igual que ‘pines’ de boliche“ (199–200).

Die Unsichtbarkeit der Herrschenden – oder auch die Vielgesichtigkeit am Beispiel Lester Stoners, Meads oder einfach nur Cosis –, die Opferung der Bevölkerung und ihr Aufbegehren gegen die Tyrannei der transnationalen Firma samt ihrer detailliert beschriebenen „Köpfe“ (siehe z.B. 49-50 sowie 93-95) verweisen auf Prinzipien von Souveränität. Doch auch die Aufständigen beherrschen über ihr Wissen die ‚Natur‘ und nutzen diese – obschon sie sich dafür selbst opfern müssen. Die Figur des grünen Papsts – „jerarca más alto de la ‚Tropical Platanera S. A.‘“ (93–94) – verbindet Macht, Glauben und Globalität. Anders als in klassischen Herrschaftsmythen eröffnet sie Interpretationsspielräume für die Deutungshoheit des Fortschritts.

Die Organisation der Firma bieten einen Nexus zum Projektschwerpunkt zu Büroliteratur, denn sie erscheint als „maquinaria ciega, implacable, que todo lo convertía a cifras“ (28). Die Angestellten sind „autómatas“ – ohne Risiko, ohne Affekte (28–29). Der grüne Papst selbst ist „ajeno a la vida humana, un ser de números“ (94–95). Seine Macht ist immens: „Mueve un dedo y camina o se detiene un barco. Dice una palabra y se compra una República. Estornuda y se cae un Presidente… Frota el trasero en la silla y estalla una revolución“ (101).

Die ersten Recherchen zu relevanten Primärtexten ergaben sich aus der Lektüre von einschlägiger Sekundärliteratur zu Plantagenliteraturen Lateinamerikas. Ergänzt wurde die Suche durch Prompts in ChatGPT, die über detallierte Recherchen ggf. validiert wurden. Neben der Suche der Begriffe „plantación“ und „plantaciones“ wurden in gängigen Datenbanken wurden die Begriffe caña de azúcar, algodón, cacao, caucho, café, plátano, guineo, cahuete, maní, yerba mate, uvas, tabaco, arroz genutzt.

Innerhalb weniger Monate ergab sich ein Korpus aus über 60 spanisch-, portugiesisch- und französischsprachigen Romanen und Dramen aus Lateinamerika und der Karibik. Die Texte wurden priorisiert und an jenen Texten, die als äußerst relevant eingeschätzt wurden, wurde ein Annotationsverfahren erprobt, dass über Codierungen im Programm MaxQDA realisiert wurde und wird.

Die Vorteile der Codierung ist die visuelle Darstellung, die mehrfache Annotationen der vorher als relevant betrachteten Konzepte zulässt. Dadurch können verschiedene Konzepte oder auch Parameter narrativer Formen markiert und ihre Kookkurrenzen übersichtlich festgehalten werden. Über unterschiedlichen Suchfunktionen können einfach- oder mehrfachcodierte Textstellen angezeigt werden. Anders als bei Zitatensammlungen ermöglicht die Markierung im Text eine leichtere Sichtung des Kontexts in der Erzählung bei gleichzeitiger Verschlagwortung.

Die Nachteile dieser Vorgehensweise ist die mitunter uneinheitliche Codierung durch die verschiedenen Stile und zeitliche Versetzung der Lektüre wie auch die schiere Menge von Codes. Diese müssen, der Übersicht wegen, über- und unterkategorisiert werden. Geschieht dies, so können die Textstellen auch zu thematischen Feldern angezeigt und konsultiert werden. An der Universität Kassel ist die Software kostenfrei nutzbar, für deine Veröffentlichung der Analysedaten bedeutet dies allerdings eine Hürde.